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quinta-feira, 2 de junho de 2016

ÉTICA


Por que devemos agir moralmente¹
por Luiz Paulo Rouanet




   

Em Ética, uma pergunta que é inevitável e que se coloca com frequência é: por que devemos agir moralmente? Já tentei responder a ela antes.1 Minha proposta aqui é diferente. Parto de uma sugestão de R. M. Hare, de que o que nos faz agir moralmente é a coerção social. Dialogando com alguns não religiosos, que extraem do pensamento da morte de Deus a máxima de que tudo é permitido (Nietzsche, Dostoievsky), diz Hare: “É fácil para os não religiosos (...) chegar ao pensamento de que Deus não existe e que, portanto, tudo é permitido. Eles deveriam refletir sobre duas coisas. A primeira é que, exista Deus ou não, as atitudes que fazem com que nós respeitemos as leis da moralidade são uma necessidade social; não poderíamos viver em comunidade sem elas”.2
Isto não resolve tudo: não é possível sustentar que é somente devido à coerção social que agimos moralmente, mas sem dúvida esta coerção ocupa um lugar importante naquilo que rege nosso comportamento em sociedade. Aristóteles já dizia que quem quer viver sozinho ou acha que não necessita dos outros não precisa viver em um Estado, “de modo que ele deve ser ou uma fera (theríon) ou um Deus”.3 Assim, a sugestão de Hare abre caminho para um critério que não é transcendente, no sentido de que a moralidade não depende, por exemplo, de um mandamento divino, ou se baseia exclusivamente em uma concepção moral autônoma, como queria Kant. Nesse sentido, a concepção de uma moralidade intersubjetiva, na linha de Jürgen Habermas, parece ganhar consistência.4 Esta última parece incorporar elementos das concepções anteriores. Assim, pode-se lembrar da defesa, por Habermas, em seus últimos escritos, de uma concepção de sociedade pós-secular: teríamos que renunciar ao ideal moderno de uma sociedade totalmente secular. Em seu diálogo com Joseph Ratzinger, Habermas admitiu que temos que abrir mão dessa utopia, e considerar que, daqui por diante, viveremos numa sociedade em que religiosos e não religiosos terão de encontrar a melhor maneira de conviverem entre si.5 É o que John Rawls chamou, também, de “fato do pluralismo”, ou seja, a ideia de que, cada vez mais, e de maneira irreversível, viveremos em sociedades necessariamente plurais, dos pontos de vista cultural, étnico, político e religioso.6
Vejamos rapidamente algumas etapas. Uma primeira etapa seria a religiosa (esta mesma derivada de uma concepção de natureza, mas não posso desenvolver isso aqui), na qual aquilo que devemos ou não fazer é ordenado externamente: é o caso dos Dez Mandamentos. O que estimula a obediência, neste caso, é o temor a Deus, o medo de uma sanção divina. Trata-se ainda de um comportamento completamente heterônomo.
Uma segunda etapa seria a racional, na qual o comportamento seria determinado por uma “lei da razão”. Este pensamento começa a tomar forma em meados do século XVII (Grotius, Pufendorf, Hobbes, Espinosa), no âmbito do direito natural. No século XVIII, ele seria aprofundado, no Iluminismo, e culminaria com a ética de Kant, que procura extirpar da moral concepções baseadas em impulsos, emoções, intuições, para restringir essa determinação ao domínio da lei moral, baseada exclusivamente na razão.
Em seguida, percebem-se os limites dessa concepção moral, que é considerada “rigorista”. Segundo Hegel, o ser moral kantiano seria uma pessoa desprovida de carne e sangue, um ser irreal. No final do século XIX, abre-se a crise moral, com o niilismo, com a sentença proclamada por Nietzsche e Dostoievsky: Deus está morto! A partir daí, como se disse no início deste artigo, tudo seria permitido.
Atualmente, chegamos a uma concepção na qual a moralidade não é mais determinada exclusivamente, seja de maneira externa, por um Deus ou um pai ameaçador, seja de maneira interna, autônoma, mas, sim, por meio de uma combinação desses elementos – afinal, mesmo que em nível não consciente, a proibição paterna continua presente. A novidade, pelo menos para mim, é que uma parte importante dessa determinação é social, portanto externa. Isto talvez abra caminho para uma interação com as Ciências Sociais, como nos tem mostrado a teoria crítica e, em particular, Habermas.
1 Luiz Paulo Rouanet, Resposta à pergunta: por que devemos agir moralmente? Ethic@, Florianópolis, v. 10, n. 1, jun 2011, págs. 97-107; disponível em https://periodicos.ufsc.br/index.php/ethic/ article/view/1677-2954.2011v10n1p97 Acesso em 14 fev. 2016; republicado em José Renato Nalini (org.), Magistratura e Ética, São Paulo: Contexto, 2013, págs. 60-69.
2 HARE, 2003, págs. 42-43
3 ARISTÓTELES, Polítics, 1253ª
4 Cf. HABERMAS, 2003
5 Cf. HABERMAS, 2011, pág. 5 e ss.
6 RAWLS, 1999, pág. 11

REFERÊNCIAS
ARISTÓTELES, Politics. Trad. H. Rackam. Texto bilíngue Grego-Inglês. Cambridge, Mass./ Londres: Harvard University Press (Loeb Classical Library), 1944.
HABERMAS, J. Consciência moral e agir comunicativo. Trad. bras. 2ª. ed. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 2003.
________. Fé e saber. Trad. Fernando Costa Mattos. São Paulo: Ed. UNESP, 2013.
HARE, R. M. Ética: problemas e propostas. Trad. Mário Mascherpe e Cleide Antônia Rapucci, 2003.
RAWLS, J. The Law of Peoples. Cambridge, Mass. /Londres: Harvard University Press, 1999. 

FONTE:  http://portalcienciaevida.uol.com.br/esfi/Edicoes/117/artigo369737-1.asp

quinta-feira, 1 de janeiro de 2015

PROJETO ETHOS: Filosofia e Cidadania

LANÇAMENTO 2015
EDITORA EDJOVEM
AUTORES: NONATO NOGUEIRA E JOSÉ FERREIRA
FILOSOFIA ENSINO FUNDAMENTAL
www.editoraedjovem.com.br







Mito e filosofia


Lições preliminares sobre as origens e as diferenças conceituais entre mito e pensamento filosófico tendo como base a cultura ocidental


POR JOSÉ FERNANDES PIRES JÚNIOR*

Antes de buscarmos os conceitos e a diferença conceitual entre o mito e o pensamento filosófico, devemos afirmar como ponto de partida que somos descendentes da cultura ocidental, e como tal devemos estabelecer que o mito e a filosofia em questão são frutos das origens gregas, nosso escopo voltar-se-á, portanto, para estes. Cabe o esclarecimento, visto que os povos mais antigos do mundo, oriundos da cultura oriental, já buscavam explicações para a origem de tudo, valendo-se, não somente, de suas crenças e fantasias, mas, também, de especulações racionais. Dito isso, o que nos interessa é, portanto, - como filhos do ocidente - situar a diferença conceitual entre mito e filosofia dentro do contexto da Grécia antiga.
O MITO
É inevitável ao falar da Grécia e não vir à lembrança o termo "Mito". Até hoje, as ruínas daquela civilização trazem à tona no consciente de cada homem informado, que ali, nos primórdios, aquele povo culto criou meios de se entenderem como seres humanos no mundo (kosmos).
A definição dada pelos dicionários, grosso modo, é a de que "mito quer dizer história ou conjunto de histórias que fazem parte da cultura de um povo e tentam explicar fenômenos incompreendidos ou sem resposta comprovada, como a criação do mundo, o sentido da vida humana e morte" (História ilustrada da Grécia antiga, p.58). Diante disso, cabe sanar o entendimento comum de que uma pessoa ilustre ou representativa para qualquer sociedade, por seus feitos e vultos, uma vez morta recebe status de figura mítica ou lendária. Daí ser comum ouvir-se falar do mito de Gandhi, o mito de Mandela, mito de Bruce Lee... O emprego do termo mito aí recebe uma conotação que não é a do mito grego.
O mito, isto é, o pensamento mítico busca por meio de uma crença alcançar uma verdade; procura encontrar o sentido da vida; tenta dar explicações que perpetuamente inquietam o ser humano. Os poetas gregos, entre os quais Homero se destaca, em seus escritos e narrativas dá sentido às crenças míticas. E, ainda, a Teogonia de Hesíodo traduzia a cosmovisão mitológica por meio de versos e da tradição oral, já que a família grega passava de pai para filho, de geração para geração o conhecimento legado por esses gênios que tentavam interpretar o mundo por meio da palavra e da engenhosidade imaginativa do espírito. Politeístas que eram, os gregos valeram-se de muitos deuses para interpretar o mundo. Estes faziam parte de um mundo sobrenatural construído para explicar a realidade do mundo, sua origem, meio e fim.
Assim, Zeus era o chefe supremo do Olimpo. Homero o chamou de "o pai dos deuses e dos homens". Possêidon, deus dos mares - sua mulher era Anfitrite, neta do titã Oceano. Hades, deus do subterrâneo, por isso o inferno bíblico é sinônimo de Hades. Háracles (o mesmo que Hércules), filho de Zeus e da mortal Alcmena, conhecido por suas façanhas incríveis. Ares, deus da guerra, filho de Zeus. Apolo, deus do sol. Hérmes, conhecido como o mensageiro, filho de Zeus. Hefesto, deus do fogo, artesão divino, produzia os raios de Zeus. Dionísio (Baco, para os romanos), filho de Zeus, sua mulher desejou ver este em toda sua majestade, mas os raios luminosos procedentes desta visão a carbonizaram. Afrodite, deusa da beleza. Atena, deusa da sabedoria. Estes são algumas personagens míticas criadas da verve poética grega. Percebam que o mito é toda história construída com esses seres, que protagonizam um cenário de magia e fantasia.
O mito expressa o mundo e a realidade humana, além de ser sempre uma representação coletiva, ou seja, ele se refere à história de um grupo, de um povo, nunca de um único indivíduo. E os mitos são transmitidos de geração em geração, como uma espécie de herança que deve ser levada e passada adiante.
Justamente por tentar explicar o mundo e a complexidade da realidade, o mito não tem como ser lógico ou racional. Aos olhos dos leigos - e também dos menos sensíveis - os mitos parecem algo sem sentido. De fato, sua narrativa é ilógica e irracional, mas assim deve ser, pois ele está aberto a todas as interpretações possíveis. O mito deve, antes de tudo, ser decifrado (Op. cit., p. 71).
O PENSAMENTO FILOSÓFICO
"Não se pode ensinar filosofia, o que se pode é ensinar a pensar filosoficamente". Estas palavras de Immanuel Kant, de certo modo, revelam-nos o que a filosofia é. Delas podemos extrair que a filosofia não é coisa que se aprende, embora fosse Kant professor de filosofia. Mas ela, a filosofia, não se aprende na práxis de que alguém pode ensinar a alguém uma filosofia, tal qual o professor ensina ao aluno em suas aulas a fazer cálculos ou uma fórmula qualquer. Ora isso pode ser um contrassenso, já que os grandes filósofos tiveram professores e alunos. Verdade. Mas estes não se propuseram a ensinar, mecanicamente, nenhuma filosofia a alguém. Os grandes filósofos debatiam, argumentavam, criticavam, questionavam, duvidavam, ou seja, exercitavam o ato de pensar, mas pensar radicalmente, até ao âmago das coisas. Enfim, nesse sentido, professor e aluno eram verdadeiros agentes do pensar filosófico, e com isso faziam filosofia, pensavam filosoficamente. Como se percebe, o pensar filosófico é crítico e radical, exige sistematicidade e compromisso com o todo, e neste está o homem inserido.
Fonte:http://filosofia.uol.com.br/filosofia/ideologia-sabedoria/51/artigo334049-1.asp

sábado, 20 de setembro de 2014

A nova fronteira da incomunicação

Quanto mais se aperfeiçoam os recursos, as técnicas e as possibilidades que o homem tem de se comunicar, aumentan também, em idêntica proporção, as suas incapacidades. Uma análise sob o ponto de vista de Bauman e Slavoj Zizek

Imagem: Shutterstock

 

Talvez seja impossível pensarmos o desenvolvimento da vida humana sem o aprimoramento contínuo das tecnologias comunicativas, estabelecendo, assim, a aproximação interpessoal inevitável para a criação de relações sociais que promovem os mais diversos níveis de progresso material das civilizações. "Quem não se comunica, se trumbica", já dizia o saudoso ícone da comunicação popular José Abelardo Barbosa de Medeiros (1917-1988), carinhosamente conhecido como Chacrinha.
A essência da condição humana estaria fundamentada na capacidade social de interação e comunicação com outrem. Aristóteles já expressara em sua Política a tese de que o homem é por natureza um "animal social" e que "a fala tem a finalidade de indicar o conveniente e o nocivo, e, portanto também o justo e o injusto".¹ Por conseguinte, a comunicação promove ações sociais que são úteis para o progresso da vida comunitária mediante a associação entre os indivíduos que, de alguma forma, apresentam afinidades entre si, sejam religiosas, culturais, linguísticas.
O advento da Modernidade e o seu inerente progresso técnico ocasionou uma curiosa situação em nossas relações sociais: apesar de inúmeras tecnologias comunicacionais disponíveis em nossa civilização técnica, não conseguimos estabelecer, de modo geral, relações comunicativas profundas com nossos interlocutores. Não se pode negar, obviamente, o aprimoramento da velocidade dos processos comunicacionais e suas trocas informativas, mas em que isso melhorou o desenvolvimento de uma consciência ética conectada plenamente aos grandes problemas do mundo, estimulando as pessoas a se libertarem de suas particularidades pessoais e suas limitadas percepções da realidade?
A MAIS TRIVIAL AMEAÇA DE QUE NÃO PODEREMOS NOS CONECTAR AO MUNDO VIRTUAL É CAPAZ DE NOS CAUSAR PAVORES TERRÍVEIS, PROFUNDAS CRISES EMOCIONAIS
TECNOLOGIA E ALIENAÇÃO
Ao invés de aproximar as pessoas e mobilizá-las para a efetivação de causas comuns, o uso alienado das tecnologias comunicacionais, em verdade, gera o distanciamento pleno entre as pessoas, pois o interlocutor é estigmatizado como uma mera coisa, desprovida de subjetividade. Fica claro, obviamente, que o problema fundamental da incomunicação humana não se encontra nos instrumentos técnicos, nos aplicativos, nas redes sociais, mas sim na falta de disposições éticas que permeiem as ações humanas nesse novo contexto cultural da sociedade de informação, que poderia talvez promover uma revolução política de escala global caso o amor pela liberdade e pela justiça fossem os motores do engajamento comunicacional dos indivíduos na era da virtualização das informações.
PARA BAUMAN,
a solidão por trás da porta fechada de um quarto com um telefone celular à mão pode parecer uma condição menos arriscada, ou mais segura, do que compartilhar o terreno doméstico comum
Talvez não haja nada mais escabroso do que estabelecer um projeto de conversa com uma dada pessoa e esta, em vez de olhar nos seus olhos e demonstrar efetivo interesse por aquilo que é dito, prefere estar concentrada nos aplicativos do seu aparelho celular, mantendo-se alheia em relação ao mundo que a rodeia. Esses dispositivos eletrônicos são verdadeiros fetiches tecnológicos, aos quais projetamos todos os valores superiores de nossa existência industrial e idolatramos como instrumentos sagrados, sem os quais seria impossível vivermos. Com efeito, que habitante da grande sociedade de informação consegue conceber hoje uma vida feliz e digna sem celulares ou internet?
A mais trivial ameaça de que não poderemos nos conectar ao mundo virtual ou de que uma dada rede social será extinta é capaz de nos causar pavores terríveis, profundas crises emocionais. Essa mesma indignação histriônica não é direcionada, por exemplo, pela defesa de causas sociais, políticas, culturais e ambientais muito mais nobres. O indivíduo autocentrado da era tecnológica é informado de diversos acontecimentos ocorridos pelo mundo, mas não conhece as contradições mais violentas que estão encrustadas no seio de sua própria sociedade, como a criminalização da pobreza, a repressão policial, os preconceitos de toda espécie. Esse indivíduo somente toma ciência de que seu mundo encantado das redes virtuais é sujo e feio quando seu celular é roubado por um infrator ou quando seu notebook pifa, impedindo-o momentaneamente de interagir com seus contatos virtuais.
IMAGENS: SHUTTERSTOCK/WIKIMEDIA
Hoje, o uso do celular traz consigo a praticidade e, nas suas mais diversas versões, muito mais funções do que a simples comunicação com pessoas que estão em lugares distantes, como foi pensado originalmente por Graham Bell
Visualizemos uma grande família reunida na mesa de jantar com cada membro entretido com seu apetrecho sagrado sem que haja qualquer comunicação mais substancial entre cada um. Nem mesmo conversas triviais ocorrem nesse momento que tradicionalmente servia de integração entre os convivas. Situações similares se repetem em diversas outras ocasiões da vida tecnológica do sujeito, havendo em comum o alheamento em relação aos problemas concretos da existência e ao exercício da introspecção. Viagens longas que poderiam servir para meditações são preenchidas com passatempos, pois o período ocioso motiva o tédio na consciência de quem é incapaz de serenar seu ânimo sem a necessidade de direcionar seus pensamentos para distrações momentâneas.
Na era tecnológica, perdemos definitivamente a capacidade de ouvir o outro. Com efeito, a sociedade individualizada da era tecnocrático-capitalista cada vez mais submete o sujeito ao plano da "idiotia", ou seja, à vida autocentrada, incapaz ou desinteressada em dialogar com qualquer inteligência externa reconhecendo a importância e pertinência do seu discurso. Essa disposição "idiota" se manifesta em diversos aspectos da vida cotidiana atual, seja na nossa incapacidade de nos comunicarmos efetivamente com as pessoas por preferirmos os prazeres sensórios e entretenimentos dos celulares e aplicativos, seja pela sensação de conforto que preferimos manter encastelando-nos nas ilhas de segurança como se não houvesse a miséria no mundo real nos esperando com seu calor, sua sujeira, seu terror.
TALVEZ AS LEIS MAIS VIOLADAS PELOS BRASILEIROS SEJAM AQUELAS QUE PROÍBEM O USO DE CELULARES EM ESPAÇOS EDUCACIONAIS, TEATROS E SALAS DE CINEMA
IMAGENS: SHUTTERSTOCK
Seria o celular um elemento identitário indispensável para a sociedade contemporânea ou um mero fator de alienação e de inautenticidade existencial?
Apesar de todas as facilidades tecnológicas, nossas experiências comunicacionais mediadas por esses instrumentos não promovem a alteridade, apenas o silêncio interior, pois não queremos ouvir o discurso do outro, não valorizamos a arte da escuta, que exige paciência, acolhimento; tanto pior, muitas vezes somos autoritários fascistas, impedimos o outro de falar, de enunciar seu discurso, de transmitir suas ideias para o mundo. Ocorre ainda o excesso discursivo do próprio usuário das redes sociais ou dos meios de comunicação como um todo, refletindo nesses suportes tecnológicos o que ele faz no seu cotidiano: fala sem parar, sem dar tempo de seu interlocutor responder ou mesmo tentar compreender a verborragia que o histérico enuncia com tanta voracidade. Nesse contexto não há comunicação, apenas enunciados solitários, monólogos, típicos das personalidades egocêntricas que não reconhecem nada além de seu próprio eu.
A TECNOLOGIA E A MÁ EDUCAÇÃO
Constantemente debatemos a crise da Educação perante a submissão da docência aos paradigmas espetaculares, circunstância que exige a degradação discursiva do professor para que consiga seduzir consciências estudantis dependentes de estímulos psíquicos intensos. O empobrecimento do vocabulário suprime a riqueza semântica do discurso, pois a consciência alienada rechaça qualquer palavra imputada como difícil, desvalorizando- a em seu mundo simbólico. Para o estudante idiotizado, não basta perseverar no seu desinteresse intelectual em interagir com os conceitos apresentados pelo docente, mas também impedi-lo de transmiti-los através dos meios mais estúpidos. O professor passa seus conhecimentos pedagógicos para uma massa indistinta composta por alunos e aparatos tecnológicos conectados com um mundo global que talvez seja muito mais interessante do que o apresentado pelo docente em sua labuta.

O amor líquido de Bauman
"O advento da proximidade virtual torna as conexões humanas simultaneamente mais frequentes e mais banais, mais intensas e mais breves. As conexões tendem a ser demasiadamente breves e banais para poderem condensar-se em laços. Centradas no negócio à mão, estão protegidas da possibilidade de extrapolar e engajar os parceiros além do tempo e do tópico da mensagem digitada e lida - ao contrário daquilo que os relacionamentos humanos, notoriamente difusos e vorazes, são conhecidos por perpetrar.
Os contatos exigem menos tempo e esforço para serem estabelecidos, e também para serem rompidos. A distância não é obstáculo para se entrar em contato - mas entrar em contato não é obstáculo para se permanecer à parte. Os espasmos da proximidade virtual terminam, idealmente, sem sobras nem sedimentos permanentes. Ela pode ser encerrada, real e metaforicamente, sem nada mais que o apertar de um botão. A realização mais importante da proximidade virtual parece ser a separação entre comunicação e relacionamento. Diferentemente da antiquada proximidade topográfica, ela não exige laços estabelecidos de antemão nem resulta necessariamente em seu estabelecimento. 'Estar conectado' é menos custoso do que 'estar engajado' - mas também consideravelmente menos produtivo em termos da construção e manutenção de vínculos." (BAUMAN, 2004, págs. 38-39)
Talvez as leis mais violadas pelos brasileiros sejam aquelas que proíbem o uso de celulares e aparelhos que emitam sinais sonoros em espaços educacionais, teatros e salas de cinema. Nas escolas e universidades é praticamente luta perdida impedir o alunado de acessar seus apetrechos eletrônicos; uma saída plausível seria então o professor integrar tais recursos como ferramentas didáticas nas suas atividades pedagógicas, pois o aluno infantilizado pelo fetiche da tecnologia mostra-se extremamente reativo ao ser inquirido a guardar seus "brinquedos eletrônicos". Já nas salas de cinema, percebemos o grande desrespeito dos usuários para com outras pessoas quando insistem em deixar os aparelhos eletrônicos ligados durante a exibição do filme e, então, o som maldito ecoa pelo espaço, sem esquecermos quando o usuário atende a uma chamada despreocupadamente, pouco se importando com o incômodo causado nos outros, o que representa uma falta de senso de civilidade, de respeito ao próximo e um atentado ao direito do consumidor. Nos teatros a situação se torna ainda mais grave, pois não apenas os sons dissonantes dos aparelhos eletrônicos como também as luzes emitidas pelos mesmos prejudicam os atores, concentrados em seus ofícios dramáticos, e incomodam o público presente. O que leva uma pessoa a querer registrar com suas câmeras o desempenho dramático? Não é esteticamente mais proveitoso contemplar a encenação e fruir desse momento único? Todavia, o homem idiotizado pelo fetiche da tecnologia prefere registrar o espetáculo teatral para que possa depois exibir aos seus "amigos" a sua "presença" nesse acontecimento, sendo que em verdade tal sujeito nada absorveu desse evento cultural, pois seu espírito crítico não estava presente, apenas seu afã histriônico de associar sua imagem nessa encenação. Há muitos selfies tirados nesses espetáculos, mas se indagarem ao sujeito o teor estético da encenação, ele pouco poderá dizer. Mas o que isso lhe importa? Estar presente no espaço cultural lhe é mais importante do que vivenciar a obra encenada, fato que evidencia a ausência de disposições estéticas de grande parte do público que frequenta casas de cultura.
IMAGENS: SHUTTERSTOCK
A infinidade de possibilidades que os atuais meios de comunicação disponibilizam para seus usuários acaba por fazê-los perder a noção quanto a real necessidade do uso desses objetos, a tal ponto que não sabem mais quem é o instrumento
Necessitamos desenvolver uma nova educação estética na civilização tecnocrática da dita pós-modernidade, e um dos pontos cruciais será aprendermos a nos despojar momentaneamente dos aparelhos eletrônicos durante as apresentações culturais, não apenas em respeito às outras pessoas do público e aos artistas, mas também para interagirmos intimamente com as criações artísticas de modo proveitoso em nossa formação cultural. Muito melhor do que colocar a adaptação de uma obra musical de Vivaldi como toque de chamada do celular é poder assistir à apresentação virtuosística de uma camerata que execute as peças musicais do grande gênio italiano sem os incômodos proporcionados pelos incidentes produzidos pelos ruídos desagradáveis dos aparelhos eletrônicos que insistimos em deixar ligados durante as apresentações artísticas.



AS RELAÇÕES AFETIVAS MEDIADAS PELAS TELAS DE COMPUTADORES E DEMAIS APARATOS ELETRÔNICOS GARANTEM AO USUÁRIO UM RAZOÁVEL NÍVEL DE SEGURANÇA CONTRA TRANSTORNOS AFETIVOS
IMAGENS: SHUTTERSTOCK
Fruto do capitalismo tardio e marcada pela excessiva individualidade, a sociedade contemporânea e seus mecanismos tecnológicos, cada vez mais, impossibilitam o contato genuíno com o outro
DUALIDADE COMUNICATIVA
As redes sociais são estruturas comunicativas que devem ser observadas de maneira bilateral pelo analista da cultura: assim como se tornam centros virtuais de interação capazes de mobilizar pessoas para causas políticas de grande importância social, tais como protestos contra a opressão policial, a corrupção parlamentar e a espoliação do espaço público pela cobiça empresarial, dentre outras justas reinvindicações, também as redes sociais podem se tornar mecanismo de expressão dos mais reacionários sentimentos gregários das pessoas, evidenciando que, apesar dos inúmeros desenvolvimentos tecnológicos das comunicações, ainda permanecemos atrelados a valores tacanhos, primitivos, tais como racismo, xenofobia, misoginia, histerias coletivas e preconceitos religiosos, em uma lista extensa e complexa de barbaridades. Continuamente somos notificados acerca de ações violentas cometidas por hordas populares por conta de boatos difundidos por usuários incautos das redes sociais que difundem informações imprecisas sem qualquer tipo de filtro, ocasionando desastres que nos afastam de toda ideia de sociedade civilizada.

As redes sociais permitem que qualquer pessoa se torne uma formadora de opinião quando, em verdade, o melhor seria promover indivíduos formadores de cultura e de conhecimento. O psiquiatra espanhol Enrique Rojas (1949) postula que "estamos cada vez mais bem informados, mas essa minuciosa e milimétrica informação não é formativa: nunca vem acompanhada de certos tons positivos que ajudam o homem a se enriquecer interiormente, a ser mais completo, mais sólido; em uma palavra, mais humano - com mais critério, melhor".²
² ROJAS, 2006, pág. 111
Não podemos esquecer também do papel glorificador que muitas vezes criamos para nós mesmos nas redes sociais, como se ali houvesse a representação plena de uma vida perfeita, circunstância que simboliza o desejo narcísico de aceitação e bajulação do usuário em relação aos seus contatos. Escondemos as contradições que constituem necessariamente nossas vidas concretas e apresentamos apenas o "lado bom" de nossa própria realidade, criando assim uma falsa representação do que de fato somos. Se porventura as redes sociais democratizaram o acesso das massas ao poder de divulgação de pensamentos, muitas vezes esses pensamentos não passaram pelo crivo da reflexão e da autocrítica. Todavia, ao menos nesse ponto não se percebem muitas diferenças epistemológicas entre os jornalistas profissionais e os comunicadores amadores, pois os primeiros, muitas vezes, apesar de todo o preparo acadêmico obtido em seus estudos universitários, são vendidos aos interesses corporativos e manipulam ideologicamente a opinião pública, enquanto os segundos, ainda que extremamente pretensiosos em seu poder informacional, muitas vezes causam menos estragos sociais quando seus discursos se apresentam imprecisos epistemologicamente ou sectários culturalmente. Afinal, se estudarmos a história recente dos meios de comunicação de massa, constataremos que grande parte das catástrofes sociais foi perpetrada graças à irresponsabilidade profissional dos difusores de notícias, gerando, assim, nas massas inflamadas o sentimento de reparação contra os "infratores" eleitos como tais pela estrutura midiática hegemônica.
IMAGENS: SHUTTERSTOCK
Proibir smartphones durante a aula ou tentar incluí-los no processo pedagógico é um grande dilema para os docentes de hoje em dia
É surpreendente a quantidade de bobagens (isto é, de informações desprovidas de maior relevância para o progresso cultural das pessoas) propagadas diariamente por usuários nas redes sociais sem que haja qualquer reflexão imediata sobre sua pertinência. Isso representa a própria banalização do discurso, sua dessacralização em tempos desprovidos de transcendência. A dissolução das capacidades comunicacionais genuínas motiva uma disposição exacerbada de exposição, sem que exista qualquer compreensão dos problemas humanos em questão.
Curiosamente, muitas pessoas temem iniciar relações afetivas face a face em decorrência do medo de investirem tempo e vitalidade para que sejam, em seguida, descartadas existencialmente e sofram dissabores posteriores. Desse modo, as relações afetivas mediadas pelas telas de computadores e demais aparatos eletrônicos garantem ao usuário um razoável nível de segurança contra esses transtornos afetivos. Para a socióloga Eva Illouz (1961), "a internet dificulta muito mais um dos componentes centrais da sociabilidade, qual seja, a nossa capacidade de negociar com nós mesmos, continuamente, os termos em que nos dispomos a estabelecer relações com os outros [.] A internet proporciona um tipo de conhecimento que, por estar desinserido e desvinculado de um conhecimento contextual e prático da outra pessoa, não pode ser usado para compreendê-la como um todo".³
³ ILLOUZ, 2011, pág. 141-149
Sujeitos retraídos e tímidos no tato pessoal adquirem grande poder de sedução nas interações virtuais, conquistando, dessa forma, parceiros amorosos mais facilmente. O grande problema dessa situação é que tal pessoa jamais estará preparada existencialmente para o risco da perda e da sua subsequente tristeza, sendo assim incapaz de vivenciar o amadurecimento em seu âmago. Zygmunt Bauman (1925) define tanto as "práticas amorosas" virtuais como os relacionamentos afetivos marcados pelo gosto pela efemeridade com o termo "relacionamento de bolso", pois podemos dispor deles quando necessário e depois tornar a guardá-los.4 Nessa conjuntura existencial, somente o que é fácil se torna digno de ser vivido. Trata-se de um amor asséptico, sem perigos para os participantes, mas também sem maiores intensidades afetivas, pois o risco do erro, do sofrimento e da perda é tecnicamente rechaçado por esse tipo de sujeito incapaz de ir até o fundo das coisas. Conforme comenta Slavoj Zizek (1949), "hoje tudo é permitido ao 'último homem' hedonista: tirar proveito de todos os prazeres, mas na condição de eles estarem privados da sua substância, que os torna perigosos".5
4 BAUMAN, 2004, pág. 10
5 ZIZEK, 2006, pág. 132
Mediante as questões apresentadas no decorrer deste texto, fica claro que o grande problema que envolve as relações humanas na era da virtualização das comunicações não consiste de modo algum nas próprias inovações tecnológicas, mas em seu uso inadequado pela grande miríade global de usuários que, encantados por tanta facilidade de se tornarem "senhores" dos processos informacionais eletrônicos, não desenvolvem o salutar senso de suspeita, de dúvida e de crítica constante no ato de difusão e compartilhamento de conteúdos, assim como nos comportamentos sociais desempenhados na grande rede.
IMAGEM: WIKIMEDIA
De acordo com o filósofo esloveno Slavoj Zizek, a realidade virtual é reponsável por criar uma realidade privada de substância
Uma grande seara está aberta para a vida humana no futuro das comunicações potencializadas pelos avanços tecnológicos, e talvez encontremos nesses novos dispositivos informacionais saídas efetivas para vencermos o monopólio comunicacional tradicional controlado pelas grandes corporações. Contudo, para que possamos efetivar essa mudança de paradigmas epistemológicos na vida social, é imprescindível que, não obstante todo poder de entretenimento e interatividade proporcionado, a internet deve ser convertida e compreendida como um instrumento político capaz de retirar o ser humano de sua menoridade existencial, isto é, sua dependência aos ditames externos tradicionalmente instituídos. Para tanto, a capacidade crítica do usuário deve se tornar soberana em suas manifestações comunicativas, de modo que as tecnologias eletrônicas de fato se efetivem como as novas extensões do homem, ampliando seu poder de participação na esfera pública, que, nos tempos da vida digital, integrou no que chamamos de real a potência ubíqua do virtual.
REFERÊNCIAS
ARISTÓTELES. Política. Trad. de Mário da Gama Kury. Brasília: Ed. UnB, 1997.
BAUMAN, Zygmunt. Amor líquido: sobre a fragilidade dos laços humanos. Trad. de Carlos Alberto Medeiros. Rio de Janeiro: Zahar, 2004.
ILLOUZ, Eva. O amor nos tempos do capitalismo. Trad. de Vera Ribeiro. Rio de Janeiro: Zahar, 2011.
ROJAS, Enrique. O homem moderno: a luta contra o vazio. Trad. de Wladir Dupont. São Paulo: Mandarim, 1996.
ZIZEK, Slavoj. A subjetividade por vir: ensaios críticos sobre a voz obscena. Trad. de Carlos Correia Monteiro de Oliveira. Lisboa: Relógio d'Agua, 2006.

Fonte: http://portalcienciaevida.uol.com.br/esfi/edicoes/98/artigo326614-4.asp

A DEMOCRACIA ACALMA CONFLITOS

Sustentei na última coluna que a democracia moderna, regime que admite conflitos, também gera um certo teor de conflito que poderia não existir

por Renato Janine Ribeiro


IMAGEM: SHUTTERSTOCKSustentei na última coluna que a democracia moderna, regime que admite conflitos, também gera um certo teor de conflito que poderia não existir. Quando um cargo é colocado em disputa, no âmbito político, aparecem candidatos. Ora, não é óbvio que sempre haja divergências, justificando candidaturas opostas. Mas é o que acontece. E, desde que os partidos foram considerados pilares da democracia representativa, a tendência deles é se diferenciarem, oporem-se. Então, a democracia não se limita a retratar divergências existentes na sociedade: ela aprofunda algumas, acentua-as, até mesmo as agrava.
Crítica parecida, por sinal, foi feita por sucessivos inimigos da "democracia dos partidos", que é a principal forma moderna de democracia - desde os totalitários até o presidente francês de Gaulle e pensadores marxistas não autoritários. Mas o regime democrático também cumpre um papel mais reconhecido, mais alardeado, que é a menina dos olhos de quem o defende: ele aceita um teor de conflito na sociedade. Admite como normal que haja tensões entre pessoas ou grupos. Pela primeira vez na história do mundo, desobriga os humanos de viver num todo harmônico, equilibrado. Porque a harmonia é uma empulhação. Na Ásia, o discurso confuciano, assentado na ideia de que a sociedade se organiza como uma família, leva a entender a discordância como traição. No Ocidente, a comparação do Estado a um corpo harmônico e saudável autorizou considerar o divergente um membro gangrenado ou doente, que deve ser amputado. Quem não obedece ao amor do príncipe não é apenas um divergente, uma pessoa livre para pensar de outra forma: é um traidor, um ingrato, um infame.
Diante dessa representação hipócrita das relações sociais como amorosas e da conversão do amor em autoritarismo - porque quem não retribui o amor do ditador obedecendo-lhe em todas as coisas atrai o castigo -, a democracia simplesmente deixa as coisas acontecerem. Discorda? É um direito seu. Haverá regras para dizer a discordância e, mesmo, submetê-las ao voto. A democracia cria procedimentos para garantir o direito de oposição - que também reduzem o teor dos confrontos.
Isso quer dizer que o conflito político não pode ser excessivo, e geralmente não o é. Primeiro, porque a política é a substituição da guerra. Em vez de armas, brigamos com votos. Eles não matam. O adversário não é inimigo. Não está em jogo, ao contrário do que pretendia Carl Schmitt, a extinção do outro. Pelo menos não se quer sua eliminação física, como na guerra, como com o inimigo. Segundo, porque a política se dá com palavras, que manejam emoções que se expressam no voto. Lembremos o que é "voto": o significado deste termo se vê em "votos de felicidades" ou de "feliz ano-novo". Votos são desejos. Expressamos nosso desejo em palavras, as do debate político, elaborando a decisão de votar em Fulano ou em Beltrano.
Assim, a democracia representativa de partidos gera necessariamente conflitos, mas não os deixa transbordar para a forma bélica. Ela exige um certo teor de conflito, mas não excessivo. Não vive sem conflitos, mas morre se o conflito se exacerbar. Uma sociedade à qual se impõe uma autoridade de cima, como na Tailândia, há muito dominada pelo exército em nome do rei, não consegue manter a democracia mais do que poucos anos, até que um golpe a suspende. Uma sociedade como a venezuelana, rachada de cima a baixo, fica à beira da dissolução dos laços sociais e políticos. Entre as duas pontas, há muitas posições possíveis, mas toda democracia tem conflitos, sim, e os administra.
Por isso é importante que nas eleições deste ano saibamos expressar todas as divergências que sentimos - o caráter necessariamente conflituoso da democracia -, mas que também saibamos que os conflitos não devem ser excessivos, que devemos respeitar quem de nós diverge, que devemos nos sustentar com palavras que construam argumentos. Porque, se o conflito for excessivo, a própria democracia fica em jogo - ou se torna apenas um custo, deixando de oferecer as benesses que só ela proporciona.
Fonte:  http://portalcienciaevida.uol.com.br/esfi/Edicoes/98/artigo326658-1.asp

sexta-feira, 28 de fevereiro de 2014

REVISTA BILROS - HISTÓRIA UECE



http://seer.uece.br/?journal=bilros&page=article&op=view&path[]=783&path[]=810


REVISTA BILROS – HISTÓRIA UECE

v. 1, n. 1 (2013)



Sumário

Artigos

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Raimundo Nonato Nogueira de Oliveira


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Ana Luiza Rios Martins


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Anderson de Sousa Silva


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Carla Silvino de Oliveira, Edinielson Figueiredo Santos


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Erica Souza Pinto

Entrevistando

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Danielle Almeida Lopes

quinta-feira, 27 de junho de 2013

A hermenêutica do símbolo


Uma introdução às ideias do filósofo francês Paul Ricoeur, mestre da fenomenologia e autor da trilogia Tempo e Narrativa



por Roberto S. Kahlmeyer-Mertens*
FONTE: http://filosofia.uol.com.br/filosofia/ideologia-sabedoria/42/a-hermeneutica-do-simbolo-uma-introducao-as-ideias-do-290856-1.asp



Este artigo foi concebido como uma concisa introdução à filosofia de Paul Ricoeur. Para tanto, tomou uma questão que perpassa sua obra em diferentes momentos, trazendo a lume muito dos elementos desta figura filosófica. Ainda que não se possa esperar completude de um texto tão resumido, estivemos ocupados em esboçar algumas das intuições e teses responsáveis pelo movimento da filosofia recoeuriana, e a maneira com que estas tangem temas fundamentais. Limitando-nos a notas biobibliográficas sobre o filósofo, mas focando da maneira tão exata quanto possível os conceitos e as suas derivações temáticas, tentamos apresentar aqui o que faz de Ricoeur um dos mais distintos representantes da fenomenologia francesa.
Nascido na cidade de Valence, em 27 de fevereiro de 1913, Paul Ricoeur desde cedo recebeu forte formação literária e humanística. Sendo sua família completamente marcada pelo protestantismo, também o repertório dogmático do luteranismo passou-lhe às primeiras letras, colaborando na formação do filósofo previsto para mais tarde.
  
Edmund Husserl
Filósofo germânico, Edmund Husserl nasceu em 8 de abril de 1859, em Prossnitz, na Moravia, no antigo Império Austríaco (hoje Prostejov, na República Checa) e morreu em Freiburg, em 27 de abril de 1938. É o fundador da fenomenologia, corrente filosófica que pretende uma forma do conhecimento das essências partindo exclusivamente dos fenômenos. Husserl ensinou filosofia como livre docente em Halle de 1887 a 1901; em Göttingen, de 1901 a 1918; e, em Freiburg, de 1918 a 1928. Entre suas principais obras estão as Investigações Lógicas e as Ideias para uma Fenomenologia Pura.


Embora iniciando pela filosofia neotomista, Ricoeur não se fechou ao pensamento de sua época e, logo após terminar sua graduação em filosofia na Universidade de Rennes, transferiu-se para a Universidade de Paris (Sorbonne) onde, durante seu mestrado, tomou pela primeira vez contato com a fenomenologia de Edmund Husserl por intermédio dos seminários de Gabriel Marcel. Nestes cursos, Ricoeur aprendeu com seu mestre os rigores do método husserliano, bem como o necessário engajamento existencial na problematização dos dados e informações auferidos pelo método. Tais exercícios fenomenológico-existencias, somados às entusiasmadas leituras do filósofo Jean Nabert, forneceriam os primeiros esteios para que Ricoeur pudesse, futuramente, propor suas ideias filosóficas autorais.
Após um curto período de exercício docente na Alsácia, Ricoeur se viu convocado a servir ao exército francês na Segunda Guerra Mundial. Embora a Grande Guerra tenha interrompido sua experiência com o magistério, ela não impingiu lacuna à sua atividade filosófica. Capturado com seu destacamento pelo inimigo, Paul Ricoeur (à época oficial militar) ficou detido até o fim do conflito, aproveitando este período para traduzir o livro Ideias para uma Fenomenologia Pura, de Husserl. O resultado deste empreendimento, gestado ao longo de anos, foi tanto a clássica tradução francesa da obra, quanto uma interpretação filosófica original da existência, apenas facultada pelas experiências-limite da prisão, e pela maior clareza acerca do método fenomenológico adquiridas ali.

O “ENXERTO HERMENÊUTICO” NA FENOMENOLOGIA
Passada a guerra, Ricoeur retomou a vida docente, investindo no aprofundamento das intuições filosóficas que tivera no cárcere. Em 1948 (já professor na Universidade de Estrasburgo) publicou Karl Jaspers e Gabriel Marcel, a obra, dedicada aos dois principais representantes do existencialismo cristão em Alemanha e em França, abordava temas de interesse à filosofia existencial da época (como a indigência e o paradoxo típicos do existir humano). O ano em que se tornou doutor (1950) foi também a data na qual apareceu na França sua tradução das Ideen de Husserl, evento que tanto reforça a vinculação de seu pensamento com a escola fenomenológica francesa, quanto a influência desta em sua obra, é o que se pode confirmar com seu trabalho de doutoramento, editado nesta mesma época.

 Jean Nabert
Jean Nabert foi um filósofo francês nascido 27 de junho de 1881 e morto em 14 outubro de 1960. Foi representante da filosofia reflexiva na França. Professor de filosofia no Lycée Henri IV, seu pensamento moral e metafísico teve influência decisiva sobre a geração filosófica de Paul Ricoeur. Durante sua vida, Nabert publicou três obras: Experiência Interior de Liberdade, Elementos para uma Ética, Ensaio sobre o Mal.
Experiênciaslimite da prisão
Algo similar se deu com o filósofo franco-lituano, de origem judaica, Emmanuel Lévinas (1906-1995). Antes da Segunda Guerra, Lévinas era comentador da obra de Husserl e Heidegger, mas, depois do período em que passara num campo de concentração, o filósofo desenvolveu sólido pensamento ético, conjugando elementos da fenomenologia e da doutrina do Talmude.


Em A Filosofia da Vontade (assim chamou-se sua tese de doutorado) temos uma investigação sobre o voluntário e o involuntário no comportamento humano. Entretanto, o que seria o tema principal acabou por ficar em segundo plano depois que os rumos de suas pesquisas o colocaram diante da temática do mal. Tal achado obrigou o filósofo a desenvolver uma problematização acerca daquilo que ficou conhecido como a “simbólica do mal”. Neste primeiro momento, o filósofo descobre que a consciência apenas tem acesso ao mal por meio das formas que o expressam, ou seja, através dos seus símbolos. Indício que pode ser estendido a outros fenômenos humanos, pois, para Ricoeur, as muitas significações do mundo da vida nos chegam por meio de uma rede de símbolos na qual já sempre nos movemos, seja em atitude natural frente à cultura, ou desde a visada estrita que as teorias nos fornecem. A partir daí, as formas simbólicas dariam o que fazer ao pensamento do autor, já que, como vimos, seria o símbolo que nos forneceria a significação dos fenômenos. Deste modo, passa a ser uma tarefa filosófica saber o que é um símbolo e como este funciona.

O ano em que se tornou doutor (1950) foi também a data na qual apareceu na França sua tradução das Ideen de Husserl, evento que tanto reforça a vinculação de seu pensamento com a escola fenomenológica francesa, quanto a influência desta em sua obra, é o que se pode confirmar com seu trabalho de doutoramento, editado nesta mesma época.
Ricoeur se vê, assim, diante da necessidade de um recurso que permitiria esclarecer como um dado (o símbolo) nos reporta a um outro próprio a si (a significação), ou seja, busca “desvendar os textos a partir de outra coisa que não se apresenta neles mesmos” (Figal, 2007, p. 107) A hermenêutica será o instrumento que permitirá (mais adequadamente do que a fenomenologia husserliana e a filosofia de matriz racionalista cartesiana presentes na obra de Ricoeur) a interpretação dos símbolos e o libertar da significação do fenômeno que a entidade simbólica expressa. Esta inserção do elemento hermenêutico em sua filosofia é o que o filósofo chama de “enxerto hermenêutico”.
A interpretação em Ricoeur não fica mais restrita ao método, como nas hermenêuticas tradicionais, trata-se de uma abordagem na qual a linguagem tem papel primordial, justamente por subministrar o lugar desde o qual o símbolo se expressa em sua íntima conexão com o existir humano. Aqui se evidencia que, para o filósofo francês, uma investigação sobre o simbolismo do mal e a existência humana depende de uma elucidação da linguagem enquanto discurso vivo. Compreender estes contextos semânticos e existenciais no horizonte da linguagem será, doravante, tarefa de uma hermenêutica do símbolo presente nas obras seguintes do autor (Ricoeur, 2008).
  
Sigmund Freud
Médico psiquiatra germânico, Sigmund Freud nasceu na Moravia, no antigo Império austrohúngaro (hoje, República Tcheca), em 1856, e morreu na Inglaterra em 1939. É o criador da psicanálise, teoria e método que pretende investigar a psique humana priorizando a faculdade do inconsciente. Freud clinicou ao lado de diversos expoentes de sua época, como Charcot. Entre suas principais obras está: A Interpretação dos Sonhos.


A DIMENSÃO HERMENÊUTICA IMPENSADA
As obras que Ricoeur publicou na segunda metade da década de 1950 favoreceram seu ingresso na Sorbonne, desta vez na condição de professor de filosofia geral. É também nesse período que o autor se propõe a estudar o pensamento de Sigmund Freud. A hipótese de sua leitura filosófica da teoria psicanalítica freudiana é que haveria na obra do psicanalista uma dimensão hermenêutica ainda a ser pensada. Muito mais do que uma hermenêutica daquela metapsicologia, Ricoeur procurou estabelecer uma interpretação sistemática dos textos de Freud para, por meio desta, questionar como o austríaco contribui para se pensar sobre uma antropologia, uma teoria do conhecimento e uma filosofia da subjetividade próprias à psicanálise (Ricoeur, 1977).
Segundo momento de suas pesquisas sobre a hermenêutica do símbolo, Da interpretação: Ensaios sobre Freud (1965) situa a obra do fundador da psicanálise no pano de fundo da história da filosofia e qualifica suas questões como dignas de serem seriamente debatidas no cenário do pensamento contemporâneo. Sem que houvesse enfaticamente o interesse clínico que Freud nutria em sua doutrina, os estudos de Ricoeur sobre a psicanálise agregam a seu próprio favor a dimensão cultural trazidas pelas análises do sentido do mito e do símbolo que, até então, suas leituras não possuíam. Deste modo, não seria forçoso afirmar que, com Freud, Ricoeur tem sua concepção de símbolo expandida, além de conquistar uma compreensão mais geral da realidade humana (Silva, 1992).
Parte desta compreensão abrangente do humano se dá na crítica que Ricoeur, partindo da fenomenologia de Husserl (aditivada pela hermenêutica) e ainda impressionado pelos saldos da psicanálise de Freud, volve à ideia de sujeito. Para o filósofo francês, Freud, com sua teoria do inconsciente, se apresentaria como um dos que levantaram suspeita contra a noção de subjetividade sustentada pelas muitas edições do racionalismo e do idealismo na tradição filosófica. A psicanálise de Freud representaria, assim, ao lado do materialismo dialético de Marx e da filosofia da vontade de poder de Nietzsche (e bem poderíamos acrescentar: do existencialismo de Kierkegaard) uma das tentativas de pensar a filosofia para além da falácia que a subjetividade constituiria.
A psicanálise de Freud representaria, assim, ao lado do materialismo dialético de Marx e da filosofia da vontade de poder de Nietzsche (e bem poderíamos acrescentar: do existencialismo de Kierkegaard) uma das tentativas de pensar a filosofia para além da falácia que a subjetividade constituiria.
 
“Cogito Ferido”
Tal temática, e muito da fundamentação de suas premissas, é o que encontramos tanto em O Conflito das Interpretações (1969), quanto em ensaios tardios do filósofo, por exemplo: Percursos do Reconhecimento (2004).

Partindo da evidência fenomenológica de que a consciência não seria um objeto dado de antemão, Ricoeur coopera para superar a concepção hipostasiada de sujeito destacando, uma vez mais, seu caráter intencional. Isso significa que, certo de que toda consciência é sempre consciência de algo, o filósofo enfatiza o papel que o objeto simbólico possuiria na constituição do cogito. Ao repensar o conceito de consciência confrontando-a com o simbólico, Ricoeur reforça a premissa de que a consciência não tem consistência em si mesma. Deste modo, qualquer ideia de si-mesmo a partir deste momento estaria condicionada à mediação do outro que o símbolo constituiria (Ricoeur, 1990). A consciência, portanto, é aberta ao mundo da vida; dependente de uma determinação apenas conquistada na mediação do outro, trata-se de uma consciência transpassada por objetividade e alteridade ou, nas palavras do filósofo, de um a “cogito ferido”.
Partindo da evidência fenomenológica de que a consciência não seria um objeto dado de antemão, Ricoeur coopera para superar a concepção hipostasiada de sujeito destacando, uma vez mais, seu caráter intencional. Isso significa que, certo de que toda consciência é sempre consciência de algo, o filósofo enfatiza o papel que o objeto simbólico possuiria na constituição do cogito.
  Experiência americana
Mesmo depois de seu retorno a Nanterre em 1973, a retomada de sua cátedra não o impediu de cultivar os laços que travara com a filosofia belga, norte-americana e canadense. Passou mesmo a ser, a partir dali, uma exigência de seu projeto filosófico o diálogo com as filosofias desses centros de estudos.
 
Mesmo depois de seu retorno a Nanterre em 1973, a retomada de sua cátedra não o impediu de cultivar os laços que travara com a filosofia belga, norte-americana e canadense. Passou mesmo a ser, a partir dali, uma exigência de seu projeto filosófico o diálogo com as filosofias desses centros de estudos.
DO INTERMEZZO POLÍTICO ÀS INTERLOCUÇÕES PLURAIS
Após a publicação de seu Da Interpretação: Ensaios sobre Freud (1965), Ricoeur foi nomeado professor na faculdade de letras de Nanterre. Envolvido com a administração universitária desde 1967, Ricoeur sofreu duros ataques políticos durante a refrega do maio de 1968. Esquivando-se dos efeitos daquele levante estudantil, o filósofo preferiu afastar-se da cena intelectual francesa. Passou, assim, a professor visitante na Universidade de Louvain (Bélgica), em seguida foi para os Estados Unidos, onde lecionou em Yale e na Universidade de Chicago. Da experiência americana Ricoeur tomou o elemento analítico que sua filosofia, doravante, passaria a contar. O saldo deste intercâmbio pode ser apreciado em suas obras: O Conflito das Interpretações (1970) e Do texto à Ação (1972).
O contato de Ricoeur com o pensamento anglo-saxão emulou aquilo que ficou conhecido como sua grande filosofia da linguagem. Período que se expressa primeiramente com A metáfora viva e, depois, com sua Teoria da interpretação (ambos de 1975). Tal ciclo de reflexões durará até a década de 1980, quando o autor, mesmo depois de aposentado, nos oferece os três alentados volumes de Tempo e Narrativa (1983-85).

SI-MESMO E NARRATIVIDADE
Ainda que separadas por quase duas décadas das pesquisas sobre Freud, as noções de símbolo e de cogito ferido aparecem, num terceiro momento, refundidas no âmbito da temática da identidade narrativa (reflexão que já contém as temáticas da linguagem e da história). Reforçando as críticas existencialistas segundo as quais as filosofias do sujeito se ocupariam demais de aspectos ontognoseológicos do sujeito e, por isso mesmo, mantendo-se à margem da experiência viva da consciência e do seu si-mesmo, Ricoeur se propõe a pensar a consciência e os processos de constituição da sua singularidade. Para tanto, o filósofo novamente evidencia que qualquer consciência se dá em um mundo, isso significa que sempre nos vemos lançados em determinadas situações e ocorrências do mundo da vida. Nessas circunstâncias, o elaborar do si-mesmo que somos estaria condicionado à apreciação dos atos, fatos e histórias que nos pertencem e nos expressam.
Para Ricoeur, seria apreciando criticamente os sinais da existência cotidiana que nos chegam através dos comentários dos outros a nosso respeito que construiríamos nossa identidade pessoal, ou, em suas próprias palavras: “a narrativa é um convite para ver nossa práxis como ordenada por tal ou qual enredo” (Ricoeur, 1985, p. 104). Concordando com isso, Dartigues tem razão em dizer que: “A narrativa tem, pois, a despeito das dificuldades de se achar um substrato identificativo, a virtude de manifestar a identidade pessoal” (Dartigues, 1998, p.11). Diante dessas assertivas, contudo, é preciso não subestimar o peso da interpretação nos enredos desta identidade, afinal, para Ricoeur, tal identidade seria resultado do conhecimento interpretado, de modo que, qualquer caminho para uma tomada de consciência já é deliberação de uma compreensão de um sentido e de uma interpretação das significações do universo simbólico que nos expressa (Ricoeur, 1985).
Mas, por meio de sua ideia de narrativa, Ricoeur não estaria propondo uma concepção de passado similar àquela nietzschiana, segundo a qual o que se deu, por não possuir qualquer facticidade, poderia ser moldado à perspectiva e relato do narrador? Não padeceria a identidade narrativa de Ricoeur do relativismo típico de qualquer discurso confessional? Ora, o filósofo sabe desses riscos, conhecia também o caráter mimético dessa linguagem por meio de seus exaustivos estudos da Poética de Aristóteles e das Confissões de Agostinho. Acautelando-se das possíveis críticas, Ricoeur faz questão de distinguir duas funções da narração: a histórica e a ficcional.
Apresentadas em seus complexos pormenores no terceiro volume de seu Tempo e Narrativa, poderíamos dizer simplificadamente que, com a função histórica, estaríamos diante da evidência categorial dos fenômenos, ou seja, da descrição de como estes conteúdos teriam objetivamente se manifestado; com a função ficcional, teríamos a unidade narrativa mínima que dá conta da imaginação criadora no discurso. Em contínua dialética, é possível identificar a interpenetração das duas funções nos atos de narrar, o que significa dizer que a historiografia pode trazer o ficcional, bem como a ficção trazer o histórico.
Se verdade, assim, que a consciência só se compreende ao narrar-se, é preciso lembrar que tal enredo compreensivo não se faz sem a interpretação de elementos históricos e ficcionais. Deste modo, fazer-se si-mesmo, por meio de uma narrativa, reúne a história e a ficção (esta que conjuga o simbólico e o metafórico) de nossa própria existência.
Mesmo tendo Paul Ricoeur morrido em 20 de março de 2005 (em Châtenay-Malabry, França), seu pensar filosófico vigora como importante contributo à contemporaneidade. Obras de maturidade como Si-mesmo Como um Outro (1990), Leituras I-III (1991-93), A Memória, a História e o Esquecimento (2000) e O Percurso do reconhecimento (2004) fomentam questões que nos colocam em posições privilegiadas para interpretar a história do pensamento; ver e narrar o presente, em seus múltiplos elementos simbólicos, e projetar-nos às demandas que o pensamento do futuro evoca.
REFERÊNCIAS
RICOEUR, Paul. Da Interpretação – Ensaio sobre Freud. Trad. Hilton Japiassu. Rio de Janeiro: Imago, 1977.
_____________. Hermenêutica e ideologias. Trad. Hilton Japiassu. Petrópolis: Vozes, 2008.
_____________. Soi-même comme un autre. Paris: Éditions du Seuil, 1990
_____________. Temps et récit. Vol. III. Paris: Éditions du Seuil, 1985.
DARTIGUES, André. Paul Ricoeur e a questão da identidade narrativa. In: Paul Ricoeur – Ensaios. Constança Marcondes Cesar (Org.). São Paulo: Paulus, 1998. p. 7-25.
FIGAL. Günter. Oposicionalidade – O elemento hermenêutico e a filosofia. Trad, Marco Antônio Casanova. Petrópolis: Vozes, 2008.
NUNES, Benedito. A tematização do tempo. In: O tempo da Narrativa. São Paulo: Ática, 2003.
SILVA, Maria Luisa Portocarrero Ferreira. A hermenêutica do conflito em Paul Ricoeur. Coimbra: Minerva, 1992.
* Roberto S. Kahlmeyer-Mertens é doutor em filosofia pela Universidade Estadual do Rio de Janeiro (UERJ), membro da Sociedade Brasileira de Fenomenologia e autor do livro Heidegger e a Educação (Autêntica Editora, 2008).